簡單說，禪法和方術的結合，是印度佛學與中國道術最早的結合，但這次接觸並沒有觸及思想的核心。這樣一直到了魏晉之際，才開始有了新的轉變。因為自魏晉以來，由於何宴、王弼等人的提倡，清談之風漸盛。清談的起因雖然很複雜，然在思想的主要脈絡來看，不外於反對漢代的訓詁，及痛感儒學的衰落，而逼出道家思想來安慰人心。
佛教在這樣一個風氣轉變的時候，一方面為了適應環境，一方面由於在民間已有相當的基礎，所以便逐漸也開始脫離方術，而轉往士大夫去發展。但這時士大夫社會陶醉在玄學清談中，很少再有人推崇那種安般守意的禪法了。因此佛教想要與玄學合流，便須拿出一套清談的工夫來。幸而佛教中的「般若」思想和老莊的玄學相近，適於清談，且這方面的儲藏比禪法還要豐富，只要風氣一轉，便立刻由和方術相混的漢代佛教，變為高談清靜無為的魏晉佛學。這種般若思想與老莊玄旨的結合，也就是佛教在中國玄學化的真正開始。
佛道思想的合流，以及佛教在中國的玄學化，並沒有立刻為佛道思想的提升貢獻什麼新的元素。這是由於當時的名士和名僧不論是以佛解老莊，抑或以老莊解佛，率皆是以「無」為本的關係。如晉書王衍傳記載：
「魏正始中，何宴王弼等，祖述老莊立論，以為天地萬物，皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。」
至於般若思想本以「性空」為主，但據劉宋時的曇濟分析，當時的般若學有本無、本無異、即色、識含、幻化、心無、緣會等七宗，這七宗的學說，便都是以「無」為立論的中心。而這個無字，本不易把握，再加上清談之風的影響，因此易流於虛無。魏晉名士由曠達、放誕、而至於頹廢，固無足論；然影響所及，就連當代的許多名僧，也往往走入玄學的迷宮，失去了佛學的正旨。
這時，僧肇出現了，這個出現意味著「人天從此見空生」。他本是鳩摩羅什的大弟子，但在未遇羅什前，已通老莊，後來又隨羅什精研三論，維摩，般若各經。由於他天資敏悟，才情洋溢，因此不僅能「蚌含明月成珠」，成為當代真正融老莊、般若於一爐的先驅；同時又有玄學的風雅，所以能像「兔子懷胎」直接傳承老莊，用極優美的文字，寫極艱深的佛理。
他的四篇論文是，物不遷論，不真空論，般若無知論，和涅盤無名論。
要瞭解僧肇的整個思想間架，沒有一點現代哲學和物理的深厚素養，坦白說是不可能的。譬如他在「物不遷論」中說道：
「傷夫人情之惑也久矣！且對真而莫覺，既知往物而不來，而謂今物而可往，往物既不來，今物何所往？何則？求向物（過去的東西）于向，于向未嘗無，責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來，於今未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往，是謂昔物自在昔，不從今以至昔，今物自在今，不從昔以至今。」
簡單看，與僧肇物不遷思想最接近的，毋寧即愛因斯坦的「時間不流動論」。愛因斯坦認為時間不會流動，因此一般人過去、現在、未來的經驗都是本質的幻象。那麼僧肇呢？當然，表面看僧肇是在針對「無常」提出他的見解，也就是說，儘管像一般人所認識的那樣，在宇宙中的任何一物或許是因緣和合，瞬息生滅的；但這只是人們帶著無常的眼鏡去看它們，而事實它們在某一時刻的存在，卻是永恆不變的。這就好像同是一條河流，一面是水勢滔滔，沒一刻靜止；然另一面卻又是亙古如斯，未嘗有一刻變化，於是在這變與不變之間，僧肇就地一轉，把這個無常的物，注入了永恆的常流。
永恆的常流，是什麼呢？一個說法是永恆屬於一，一是全體，所以，永恆屬於全體。因此從現代物理的角度看，這就像一個「場」，如引力有引力場，電磁有電磁場等，而物質則是其上的一束能量。能量或物質會生滅，但場不會。既然如此，物質會生滅，所以「即萬物之自虛」，那麼，什麼是「真」呢？他說：
「是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故能所遇而順適。．．．如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象，象非真象，故雖象而非象。」
這裡看得出僧肇的高明，既然象非真象，象而非象，是因為「不能自異（注）」，那麼反過來，什麼是真？什麼是存在？什麼是創造自己的真實？答案自然也很清楚，只有樹木往天空尋找孤獨的與眾不同，那就是：「獨一無二」。
