【寫進禪宗】個人自由主義色彩的儒家學說

傅佩榮教授在他的《解讀老子》一書中，曾經對於儒學與道家的差異，歸納成以下三點：

一、儒家以人為中心，強調人之社會性。道家不以人為中心，重視人之自然性。

二、儒家以天為至高存有，突顯歷史背景。道家以道為最高存有，展現宇宙視野。

三、儒家企盼天人合德，人須行善以求至善。道家嚮往與道合一，人需智慧以求解脫。

並認為兩大哲學系統的架構是相似的，都是肯定人生應該不斷體現更高的價值。的確，如果說哲學系統的架構乃係以「人」為主要考量的話，或許不光是儒家與道家，即包括古希臘蘇格拉底、柏拉圖在內的各種哲學系統，或都有其共通的相似之處。但如果我們換個方式，改從「知識」的角度出發，那一切恐怕就要另當別論了。

這無關於儒家核心思想的「忠恕」。事實儒家思想最讓人感覺到可惜的，便是忠恕兩字後來遭人的誤解。原因在那裡呢？在於忠恕兩字原來是一種治學方法。

《論語》孔子對子貢道：「賜也，汝以子為多學，而識之者與？」對曰：「然，非與？」曰：「非也，予一以貫之。」

從「一以貫之」四個字，可見這時孔子心裡所想還是一種治學。換言之，他相信宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有系統條理可尋。尋得出這個條理系統，便可用來綜貫那些紛繁複雜的事物。

後人誤解忠恕乃是關於人生哲學的問題，所以把「一以貫之」也解作「盡己之心，推己及人」。這一錯誤，註定了後來儒學「尊德性」而輕「道問學」的宿命。中國幾千年的教育，都受這種思想的影響，造成髑髏遍野的「書生」廢物，這便是流弊了。

這樣一直到宋朝，情況才有所轉變。由於北宋中葉之後，道學家的聲勢愈來愈浩大，儒學為與之對抗，不得不借鑑道家與佛學的思想。當時以程顥、程頤為主的宋儒，開始講仁與心性，又講格物窮理，這才有理學的興起。本來這樣的發展是好事，比如朱熹提倡的「格物致知」，從精神上看，格物便接近於亞裡斯多德的物質論，而致知則近於笛卡爾的還原論。但由於缺少數學和物理的底氣，結果竟流於空談。以致於同樣是心性之學，理學沒法像後來十八世紀康德的唯心主義，在歐州大陸掀起一股哲學狂潮。

真正有心為儒學開創一片思想天空的人物是王陽明。王陽明生於一四七二年，比康德（一七二四）早了整整近兩百五十年。原來「自由」這一名詞在古代中國的歷史上極少出現。雖然就實質的思想內容而言，老莊、禪宗都有著追求「個人自由」的基本精神，但對絕大部分的知識分子來說，要在儒家王道思想的底下去調合自由便十分不易。因而王陽明的「心學」，便成為中國歷史上首見的帶個人自由主義色彩的儒家學說…

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【寫盡禪宗】一生充滿傳奇的六祖慧能

慧能的一生充滿傳奇。據《壇經》所述，他本來是個沒念過書、一字不識的樵夫，大約在三十六歲的時候，在旅店聽人念《金剛經》，及至一句「無所住心」時忽然開悟。開悟後的慧能，隨之到五祖弘忍的傳法道場墾求收徒，但由於當時被視做是南蠻子，而未獲收錄，在寺廟柴房棲身二至三年。之後他在沒剃度的情況下離開，在江湖飄蕩流浪了十多年，及至遇到印宗和尚才為他剃度，在曹溪山開壇說法。這段歷史胡適也有很詳細的考證，收錄在他的《胡適禪學案》和《神會和尚傳》中。

慧能的事蹟或許我們也應該從這個角度切入。試想：他本來一字不識，聽到《金剛經》忽有所悟（後文再述），那麼第一件事情他會想做什麼？出家嗎？出家也許是必然的，卻也不是主要的。為什麼？因為還有更重要的事等待他去做，那就是「讀書」，這也是他先赴弘忍處請求收錄的原因。讀書在當時不是那麼方便，而他的年紀恐怕也不容許。可以想見他的選擇並不多，如此再加上《金剛經》的淵源考慮，寺廟似乎也是他僅剩的唯一選擇了。

他有著與眾不同的思想，兩年寺廟棲身的境遇，讀書識字外，第一次真正接觸佛經，也必然帶給他思想上的極快速成長。然而在當時的中國佛教，大抵不脫天臺、華嚴和楞伽三宗，三宗都擺不脫印度佛教的影子，講究戒律、清修、和苦行。所以這時的慧能，擁有超前思想的慧能，其內心的苦悶孤獨是不難想見的。自然，這也種下了他在未受剃度的情況下離寺出走的誘因。當然，離寺出走並不代表他當時的道心已成，前面還有很多的考驗等著他。可他就在這樣的一個惡劣環境下，經過十幾年的飄泊流浪，終於最後透過自己堅定的意志，成功地替中國禪學擺脫印度佛教跨出了最關鍵的一步，從而開啟了隨後長達兩百年之久的禪宗盛世。

最後我們看「悟」的內容。

《壇經》說慧能聽到《金剛經》一句「無所住心」而開悟，首先我們注意到，慧能之悟和一般人在藝術或學術上因苦行苦思而一朝「豁然開朗」的情況是不同的。大自然真有這樣的事嗎？一個人可能在粗俗不文、一字不識的情況下，忽然間意識到某種超前思維？而這樣的思維其內容又到底為何？物理學家史代普說：

自然的基本過程存在於時空之外，卻產生位於時空之內的事件。與此相近的，量子物理學也存在一個「非定域性」的神祕現象，此現象或叫「幽靈聯繫」。意謂某些過去曾經相互作用過的東西，即使在未來任何時空點上相互隔離的，中間都還存在著某種基本的、深刻層次的聯繫。從某種角度看，「非定域感應」確實是極為抽象而神祕，原因是這裡意示著一種空間式隔離的事件與事件間，資情的超光速移轉。這仍舊是自然的基本現象，可是卻不是人類所能控制的。

慧能的事件會是如此嗎？我個人認為是不是並不重要。原因是它更可能是一種東西方思想在此的交會，只是時間點恰好發生在慧能身上罷了。不論多麼不可思議，卻其實是一種冥冥中的必然...

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【寫進禪宗】禪殤

真正的禪，須要呼吸，須要血脈，須要生氣。

因此，徒靜不足以言禪，徒感不足以言悟。

宋人將修行分成三個境界：第一說是「落葉滿空山，何處尋芳跡」；第二說是「空山無人，水流花開」；第三說則是「萬古長空，一朝風月」。其實是錯的，這是禪意，而非禪機，亦非禪悟。

同樣的，「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；及至歸來無一事，廬山煙雨浙江潮。」、「溪聲盡是廣長舌，山色無非清靜身；夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。」也只有禪意、禪理，而非禪機、禪悟。

禪，要的是無處不動，而又整體長空；無處不靜，而又生機勃發。因此「蚌含明月」、「兔子懷胎」是禪；「碧潭空界月，出水一聲蛙」是禪；「孤輪獨照江山靜，長嘯一聲天地秋」也是禪。

《碧岩錄》第六則記載：

雲門禪師垂語云：「十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來。」自代云：「日日是好日。」

本來雲門文偃建立雲門宗宣導「直下無事」，公案只是延續其一貫的平實風格，並無特殊之處。「直下無事」相若於「凡事不掛心上」，過去的往事、將至的未來不用說，即平常的好事、壞事、佛事、修行事也要通通不掛心上，該吃的時候吃，該睡的時候睡，所以他認為「無事就是道」，道理用說的只會離道越來越遠。「日日是好日」因此也跟他在過去有學生問「如何是學人自己時」？他答說「遊山玩水」一樣，都是他直下無事風格的一種體現。

問題是雪竇重顯的頌詞：

去得一，拈得七，上下四維無等匹。

徐行踏斷流水聲，縱觀寫出飛禽跡。

草茸茸，煙幕幕，空生岩畔花浪藉。

彈指堪悲舜若多，莫動著，動著三十棒！

這段頌詞一加上去，哇！不得了，峰迷峰現，公案彷佛藝術般忽然有了生命而活了起來…

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【寫進禪宗】一闡提人皆得成佛──道生和尚

繼僧肇之後在融合老莊、和印度大乘佛學這塊園地上辛勤耕耘的人物是道生。道生和僧肇一樣都是鳩摩羅什的弟子，也都在師事羅什前即已通曉了老莊。只是由於僧肇不幸早死（時年三十一歲），而他多活了二十年，所以能繼僧肇之後，而有更高的表現。

在羅什門下時，道生便和僧肇相交甚善。道生曾把僧肇的般若無知論拿去給劉遺民看，而僧肇在寫給劉遺民的覆信中，也表示他和道生兩人「言語之際，常相稱詠」。由此可見他們思想的近似了。因此就在這多活的二十年中，道生見到了僧肇所見不到的東西：就是大般涅盤經的傳入中國。這部經典不僅印證了他的思想，使他超越了般若的範圍，成為集當代佛學大成的一位人物，而且也轉變了魏晉以後的整個思想趨勢。從般若的真空，變為涅盤的妙有。

道生雖然是集當代佛學大成的一位人物，然而卻絕不是一個墨守經義，替前人做批註的和尚。他有中國文化的涵養，也有自己獨立的思想。他把所承受的印度佛學拿來當柴燒，以鑄煉堅固的中國佛學。為了這一點，使他遭受當時一般和尚的嫉妒和排斥，《高僧傳》寫出了這段經過：

六卷泥洹（即涅盤）先至京都，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於是大本未傳，孤明先發，獨見忤眾，於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯大眾，擯而遺之。

所謂「闡提」是指惡根難斷，不能成佛的人，這在當時的所有經典中，都如此的肯定。可是道生為什麼敢違背經義，獨排眾議，斷然的認為「一闡提人皆得成佛」呢？這當然不是因為他有神通，而是由於他透過了中國思想的境界，預先知道如果佛學真有大乘精神的話，必然會有這樣的結論。

道生之所以如此激烈響亮，並非由於他的個性剛烈，喜露鋒芒；而是因為他的心胸氣度遠大，且血液裡沸騰著中國佛學的思想，使他不得不和傳統的印度佛學發生了磨擦。他的這些論文，便是磨擦時所放的光，所發的熱，也象徵著中國禪宗山雨欲來時的那一陣雷聲和閃電。

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【寫進禪宗】西來意之祖師是誰？

胡適寫《中國中古思想史》，著重在禪，這是他過人的見識。姑不論其是否懂禪，但他對禪僧歷史的考證，則排除了很多附加於禪的虛幻和不實，讓人更明白了禪的好。譬如《愣伽師資記》中曾記載的：

吾本發心時，截一臂，從初夜雪中立，以求無上道。

傳說中禪宗二祖慧可，名神光，自斷一臂，立雪中數日夜，一心向佛，而求師事菩提達摩的故事。故事雖動人，可惜是訛造的。雪竇禪師曾為此做一頌偈曰：

泥佛不渡水，神光照天地。

立雪如未歇，何人不造偽？（《碧岩錄》第九十六）

詩裡已隱約可見這整件事的虛假，一如達摩面壁，神光立雪，在雪竇眼裡都不過是一場耍泥佛戲，雖然這場戲以訛傳訛，普及的程度猶如光照天地。

慧可在未出家前本是個道家人物，景德傳燈錄說他：「博涉詩書，尤精玄理，而不事家產，好遊山水，後覽佛書，超然自得。」在當時，達摩的門下弟子並不多，其中曇林與慧可間有深厚的友誼，曇林曾經遇賊，被斫一臂，幸好受到慧可的救護。慧可斷臂求法的故事，因是由此訛傳而來。至於達摩和慧可如何會在往後歷史的因緣際會中，成為中國禪宗的初祖和二祖，則迄今為止仍是中國禪學史上的一宗最大疑案。

胡適把這一切歸於慧能的大弟子神會，神會為替他的老師爭道統，所不惜造作的種種神話。根據胡適的考證，達摩的事蹟明顯有以下兩點可疑：

第一、菩提達摩做為印度法傳的二十八祖其實是錯誤的。這是神會和尚為了爭道統，而把六世紀尚存的菩提達摩，誤認作五世紀的達摩多羅（見胡適《荷澤大師神會傳》）。達摩多羅是慧遠所譯禪經的作者，也才是印度傳燈的承持者，因而這個無意的誤會，把菩提達摩捲入了印度佛教的系統。

第二、菩提達摩教人持習楞伽經，傳授一種堅忍苦行的禪法，又開創了楞伽宗，號稱為「南天竺一乘宗」。達摩死後的兩百年中，這個宗派確實大行於中國，在八世紀初成為一時最有權威的宗派。而出身嶺南，韶州，曹侯溪的慧能，本是從金剛般若經出來的，也和楞伽一派沒有很深的關係，至多他不過是曾做過楞伽宗，弘忍的弟子罷了。

然而怪道的是，慧能之後的高僧大禪們心裡明明知道，卻又不肯去開口道破。這於是發展出一類為數甚多的公案，也就是問所謂「祖師（達摩）西來意」的，如：

僧問：「如何是祖師西來意？」

德山答：「門外千竿竹，佛前一柱香。」

僧問：「如何是西來意？」

師（希遷）曰：「問取露柱。」曰：「學人不會。」師曰：「我更不會。」

《碧岩錄》也收錄了幾則這樣的公案：

僧問香林禪師：「如何是西來意？」

香林云：「坐久成癆。」（《碧岩錄》第十七）

坐久成癆是一個人坐久了，感覺很不舒服，想要起來走走，因此香林的回答便像是笑話，一個莊嚴神聖的祖師西來，竟被說作是坐久成癆。香林不知道尊師敬祖嗎？那當然不是。因為歷史終歸是歷史，其間既指向達摩西來，乃出於在印度傳法的不盡如意，從而香林的答話便有著一語雙關的味道，除藉以點出此一史實外，另一方面也暗示達摩壁觀禪法的固有不足。

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【解禪幫邦忙】揭開禪宗思想的新角度

【寫盡禪宗】為張邦廉老師2014全新著作，【解禪幫邦忙】是以【寫盡禪宗】書中的內容改寫而成的小故事，故事裡的人物對話內容皆為摘錄自【寫盡禪宗】。【解禪幫邦忙】只在粉絲團與部落格連載，並未收錄於【寫盡禪宗】。

前情題要【顛覆傳統的禪宗溯源之旅】

五、談自由

阿邦靈機一動，問：「張老師，『自由』是西方的概念吧？」

張老師點點頭說：「『自由』是近代才有的，在古代不管是中國或印度，都並未曾以『自由』來做為哲學思想的主流。而『自由』的發軔普及，我們知道主要是源於西方體制與思想的推動；因此東西方的融通是必然，談『自由』事實上不只關係到人文，自然科學也有很大程度的關係。這也是為什麼東西方智者追求人類精神的提升，會不約而同地在此達到交融的主要原因。」

六、何謂思想？

阿邦繼續追問：「這麼說來，『自由』是很多『思想』發展的推手，那麼『思想』該怎麼解讀呢？」

張老師微笑說：「好問題！試著這樣想想，如果人是生物的量化，而這個量化，是形下和形上的差別，就像武俠小說裡，練武時要把形下的『力』提升到形上的『氣』一樣。『氣』不僅是內在的提升，也是內在自由度的擴充，自由度相當於空間的維數，所以人比動物多出來的其實是空間的維數，而在其間流動的就是『思想』。」

七、思想的境界

阿邦疑惑了：「『氣』跟『思想』除了都是無形外，還有共通點？」

張老師點點頭說：「氣有境界，同樣思想也有境界。境界按層來分，比較好的說法是三層，譬如像『正反合』。取這樣的三層為莊子的『自化』、『物化』和『神化』，那麼『自化』就是『化魂』，也就是個人獨立思想與人格的建立；『物化』化形，就是窮理致知，役其物而不役於其事物表面；『神化』通天，則是道家思想最高的所謂『天地與我並生，萬物與我為一』。」

八、時空本質

阿邦睜亮雙眼，接著說：「所以，老師剛提到的『自化』也就是『化魂』，是否可以解讀為靈魂是思想的高度，由個人獨立的思想和人格所形成？」

張老師點點頭說：「不錯！看來我快打通你的任督二脈囉！不僅如此，我們也能從這三境界中察覺到，其實人的思想才是時空真正的本質，而物理是它的一個近似。這也就是為什麼數學家心靈的自由創造，可以轉動整個物理世界的根本原因。另外，我也相信要證明這點其實並不困難，因為這只要證明人類的腦神經其實是一種時空的超導體就可以了。」

繼續閱讀【用西方近代科學詮釋東方古老智慧】

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【寫進禪宗】蚌含明月──僧肇與中國禪學的發軔

對於所謂「般若波羅密」的大智慧到彼岸，禪宗的平實與其說傳襲自印度的大乘佛學，毋寧說是脫胎於老莊思想的「反璞歸真」。

禪師之間的論戰，關係到大乘佛學與老莊思想的融通，因此這裡我們先要特別指出來的一點是：老莊、禪宗追求的都是個人心靈的活潑自由，而中國歷史上第一個提出此觀念的人是「僧肇」。因為他的努力，才讓大乘的般若思想傳至中國後，蚌含明月般的經過消化吸收，萃取其精華而成一顆顆晶圓玉潤的珠子。也因為他的努力，老莊思想才能透過兔子懷胎為母體的垂直遺傳，深植在往後禪宗的血脈中。

依據一般的公認，佛教開始傳入中國，是在漢明帝永平年間。這時，自武帝以來的漢代君主，在表面上雖仍保留著獨尊儒學的空架，但骨子裡卻充滿了陰陽讖緯、神仙方術。如武帝好神仙、成帝學鍊丹，王莽尊圖讖、光武奉占侯，而明帝夜夢神仙，才遣使去西域求佛法。所以在這樣一個儒學空虛、道家蛻變的時代，印度佛教要圖存發展，便只有與神仙方術結合。

禪法和方術的結合，是印度佛學與中國道術最早的結合，但這次接觸並沒有觸及思想的核心。這樣一直到了魏晉之際，才開始有了新的轉變。因為自魏晉以來，由於何宴、王弼等人的提倡，清談之風漸盛。清談的起因雖然很複雜，然在思想的主要脈絡來看，不外於反對漢代的訓詁，及痛感儒學的衰落，而逼出道家思想來安慰人心。

佛教在這樣一個風氣轉變的時候，一方面為了適應環境，一方面由於在民間已有相當的基礎，所以便逐漸也開始脫離方術，而轉往士大夫去發展。但這時士大夫社會陶醉在玄學清談中，很少再有人推崇那種安般守意的禪法了。因此佛教想要與玄學合流，便須拿出一套清談的工夫來。幸而佛教中的「般若」思想和老莊的玄學相近，適於清談，且這方面的儲藏比禪法還要豐富，只要風氣一轉，便立刻由和方術相混的漢代佛教，變為高談清靜無為的魏晉佛學。這種般若思想與老莊玄旨的結合，也就是佛教在中國玄學化的真正開始。

佛道思想的合流，以及佛教在中國的玄學化，並沒有立刻為佛道思想的提升貢獻什麼新的元素。這是由於當時的名士和名僧不論是以佛解老莊，抑或以老莊解佛，率皆是以「無」為本的關係。

至於般若思想本以性空為主，但據劉宋時的曇濟分析，當時的般若學有本無（道安）、本無異（竺法深）、即色（支道林）、識含（於法開）、幻化（道壹）、心無（竺法溫）、緣會（於道邃）等七宗，這七宗的學說，便都是以「無」為立論的中心。而這個無字，本不易把握，再加上清談之風的影響，因此易流於虛無。魏晉名士由曠達、放誕、而至於頹廢，固無足論；然影響所及，就連當代的許多名僧，也往往走入玄學的迷宮，失去了佛學的正旨。

這時，僧肇出現了，這個出現意味著「人天從此見空生」。他本是鳩摩羅什的大弟子，但在未遇羅什前，已通老莊，後來又隨羅什精研三論、維摩、般若各經。由於他天資敏悟，才情洋溢，因此不僅能「蚌含明月成珠」，成為當代真正融老莊、般若於一爐的先驅；同時又有玄學的風雅，所以能像「兔子懷胎」直接傳承老莊，用極優美的文字，寫極艱深的佛理。

他的四篇論文是：物不遷論、不真空論、般若無知論和涅盤無名論。

要瞭解僧肇的整個思想間架，沒有一點現代哲學和物理的深厚素養，坦白說是不可能的。原因不難想見都和「自由」有關，因為一來，自由是近代才有的，而古代不管是中國或印度，都沒有「自由」此一價值或理念做為哲學思想的主流。二來，自由理念的發軔普及，我們知道主要是源於西方體制、與西方思想的推動。因此僅管在古代的東方哲學中，不乏有這種以追求自由之精神為宗旨的，像是大乘佛學的「無住」、「無所住心」，抑或老莊思想強調相對道德的「絕聖棄智，絕仁棄義」在一般人缺少自由做為一種客觀價值依據的情況下，認知上自然相對困難。

這說明什麼呢？從東西方不同的角度發現：

第一、在西方，自由的發展似乎是由群體，譬如對政治體制、或政治權力壓迫的反動中，逐漸走向於個體的，譬如康德說：「自由是一個人面對自己，不再感到羞愧。」

第二、從孔老夫子的「隨心所欲，不逾矩。」到王陽明的「致良知」，似乎又在東方過去那些強調個人崇高的道德修養或人文精神的，恰好也呈現出一種反其道而由個體逐漸靠向群體的趨勢。因此融通是必然的，自由事實上不只關係到人文，自由也很大程度關 係到自然科學。

這就是為什麼東西方智者追求的人類精神的提升，會不約而同地在此達到交融的主要原因。

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